壬四、斥迷惑
世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。
这个道理前面都说过了。我们从六根的相状来看，我们的确看到每个人的六根不一样。你看有些人眼睛很好，他看得很远；有些人眼睛近视。你看阿罗汉的眼睛，他一入定的时候，看整个三千大千世界就像看手中的一颗槟榔果一样。菩萨能够观察百千大千世界，佛陀能够观察无量无边的世界。为什么六根的差别差那么多呢？答案很简单：你有什么样的心量，你就有什么样的六根。
我讲一个小故事，诸位体会一下。说在非洲，地中海的南边有一个国家叫阿尔及利亚。这个国家的乡村种了很多的稻米。这个稻米到快要收成的时候，农夫辛辛苦苦了一段时间要期待收成的时候，来了一群猴子。猴子就把这些稻米中比较好的都拿走了，剩下都是一些比较差的。所以农夫就感到非常的无奈，也非常的生气。
后来，有一个村庄有一个很有智慧的老者，他就想一个办法来对治这个猴子。他就做一个铁器，这个铁器就像花瓶一样大，这个铁器的瓶口小小的。关键在这个瓶口，当你的手是放松的时候，刚好伸进去，但是你的手要攥成一个拳头的时候，就拿不出来了。它那个瓶口就刚好你手掌可以进去，拳头就不能出来。
然后这些农夫晚上就在瓶子里面放了很多新鲜的白米，再把这个铁罐绑在树上。结果第二天看到好几只猴子手上抓着白米不放，它昨天一个晚上就跟那个瓶子在那边较劲，它就不肯把那个手上的米放下来。经过了几十年几百年，代代相传。几百年过去了，从来没有一个猴子愿意把手上的米放掉，没有一个猴子做得到。结果，这些猴子，因为抓到手上这个白米，失去它一生的自由：被抓到了以后，卖到了动物园去了，甚至有的牺牲它的生命。
这个道理不只是发生在猴子身上，其实众生的心态都是这样。就是说，为什么我们一辈子都做凡夫，问题在哪里？为什么文殊菩萨他就能够做文殊菩萨呢？我们讲心境决定你的处境。你看，宗喀巴大师说，我们今生都为了自己来谋福利，结果我们得到什么？我们从早到晚所做的一切都为了自己着想，结果我们得到一个非常卑贱的六根。生生世世如此，都没改变，就像这个猴子一样。文殊菩萨、普贤菩萨他们所作所为都是为众生，他产生广大功德的六根、神通变化的六根。那你会问说，那我的六根从哪里来呢？文殊菩萨六根从哪里来呢？其实讲实在话，我们每一个人来的地方都是一样。你说从哪里来？清净本然，周遍法界，宁有方所？从哪里来？本来就存在嘛！我们不能改变我们的心态，我们的生命就不断地这样下去。这个不是说上帝创造的，不是这个意思。这个是生命的一种不能改变的轨则——随众生心，应所知量，循业发现。心境决定你的处境。
所以你看所有的修行者，第一件事情，发菩提心，先把你的胸量放大。当然你说，那菩提心怎么发得起来？先明白道理，你要把人生参透。你能够彻底地放下，才能够彻底地承当。蕅益大师说，没有高超的品格，你不可能产生广大的胸量，不可能有这些殊胜的修行出来。你看佛陀，佛陀到现在怎么修行都还没有讲，讲了三卷的经文，都在讲这个道理：你从什么地方来？十法界的众生从什么地方来？这个道理非常重要！你要从这个地方开悟了以后，你才能够知道怎么修行，是这个意思。阿难尊者也即将开悟了，再一科阿难尊者就要开悟了。
我们大概《楞严经》最难的部分快要结束了，前面三卷最难，后面都很简单。你这三卷的道理了解了，后面的话都在应用，它开始应用。为什么它会做一只蚂蚁？为什么它会变成一只鸟？它会变成一只狗？会变成一只马？都有它的因缘。都是相妄性真，各有各的因缘。
辛七、明藏性即识大性 分四：壬一、破妄执；壬二、明大均；壬三、显理性；壬四、斥迷惑
【图二】
我们看第七科，明藏性即识大性。这个藏性就是我们现前一念心性。这个“识”，是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识六识的了别性。就是，这个六识其实是我们一念心性当下具足的，六识的作用是假借事相的因缘而显现的，所谓的相妄性真。分四科：一，破妄执；二，明大均；三，显理性；四，斥迷惑。
壬一、破妄执
先看“总标识性”。
阿难！识性无源，因于六种根尘妄出。汝今遍观此会圣众，用目循历，其目周视，但如镜中，无别分析，汝识于中，次第标指，此是文殊，此富楼那，此目犍连，此须菩提，此舍利弗。
首先，我们把这个根跟识的关系说一下。六根是五俱意识的第一刹那，它是一种自性的分别，不带名言的，所以它得到的是诸法的相状。六识是五俱意识第二念以后，我们第六意识产生一种名言分别，产生很多的思想。你看到这个花，这个花很漂亮，开始就着这个花产生很多很多的名言妄想，这个就是所谓的计度分别。一个是带名言，一个不带名言。
好，那么我们看这个六识。首先我们看六识的体性。说“阿难！识性无源。”眼耳鼻舌身意这六种识，它的体性是没有一个根源的，来无所从，去无所止。其实，没有根源，简单地讲就是它遍满的意思，它是周遍法界，没有固定的处所。它必须假借六种的根跟六种的尘，就是六根去攀缘六尘，相互作用，这个中间才创造六识的了别出来。它的作用是这样子。
根尘的相互作用创造六识的关系，这以下就详细说明。比方说，“汝今遍观此会圣众”，说你在这个楞严法会当中，你用你的眼睛去普遍观察诸位参加法会的圣众。“遍观”，正是讲的是能见的根；“此会圣众”是所见之尘。那么根尘的作用，就产生了一定的效果。我们刚开始，“用目循历，其目周视，但如镜中，无别分析。”我们刚开始依止眼根，就循着次第一一地观察，在我们眼睛的范围当中观察，我们看到很多很多的圣众。这些圣众就好像镜子当中显现一种影像，而我们能够对这个影像有所了知，但是不能产生一种名言的分别。不能产生名言分别，不能带动名言，不能带动种种的思想，只有了知它的形相。然后慢慢地，“汝识于中，次第标指。”等到根尘的作用第二刹那以后，就带动了所谓六识的产生。那么六识就能够对于这个所观境一一明白地指出：喔，这是文殊菩萨，这是富楼那尊者，这是目犍连尊者，这是须菩提尊者，这是舍利弗尊者。我们就能够把这些影像加上很多很多的名称，对这个名称去思惟它的功德：目犍连尊者神通第一，舍利弗尊者智慧第一，等等。这种思惟的功能就是六识；只是取它的相状，这是六根。这个地方把根跟识分清楚。
我们看下一段，征问原由。
此识了知，为生于见？为生于相？为生虚空？为无所因突然而出？
现在正式进入主题了。说这个眼识产生了别的功能，到底是从什么地方来呢？是从眼根的见产生的？还是生于外在的尘相？还是生于虚空？还是没有因缘、突然而有呢？我们先作一个假设，说这六识是有自体的，有自体就有地方来，看它从什么地方来。
我们再看“别破妄执”。先破因根生。
阿难！若汝识性生于见中，如无明暗及与色空，四种必无，元无汝见，见性尚无，从何发识？
说，阿难！假设我们眼识的了别性是从眼根而生，那这等于是自生，眼根创造了眼识。但事实上，如果没有明暗色空这四种尘境的刺激，在没有四种外尘的情况之下，我们能见的根都不能生起作用。能见的根尚且不能生起明了，又怎么能够发动这个了别的识呢？没有外境，连根都不能生起，不要说识。所以说自生不合理。
下面破因尘生。
若汝识性生于相中，不从见生，既不见明，亦不见暗，明暗不瞩，即无色空，彼相尚无，识从何发？
假设我们这个眼识的了别，是从外相、四种的尘相所生，不是从见根而生。那么如此一来，在缺乏能见的眼根的情况之下，我们既看不到明相，也看不到暗相。明相暗相都不可见，乃至于一切的色法之相、一切的虚空之相都见不到。那么种种的尘相尚且见不到，眼识又怎么发动呢？眼识的目的就是了别这些尘相，结果你连尘相都看不到，那要怎么了别呢？所以不能够说从尘生。
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我们看，破从空生。
若生于空，非相非见。非见无辨，自不能知明暗色空。非相灭缘，见闻觉知无处安立。处此二非，空则同无，有非同物，纵发汝识，欲何分别？
说这个眼识是有自体的，是生于虚空，从虚空而来，那么这种情况叫作“非相非见”。既然它从虚空而来，那么它不须假借外在的尘相，又不必假借内在的眼根，这叫“非相非见”。那么在“非见”的情况下，没有能见的眼根，我们事实上是不能辨别明暗色空之相。那么在“非相”的情况之下，没有所见的明暗色空之相，这个“非相灭缘”，如果没有所见的明暗色空之相，那么它的因缘也就消失了，见闻觉知也就不能安立了。没有所见的尘相，那所缘的尘相消失了以后，其实能见的眼根也没办法存在了。
所以，“处此二非”，在此“非相非见”的二非当中，“空则同无，有非同物。”那么这种情况，你说虚空能够生起眼识，在非见非相的没有见也没有相的情况之下，虚空就好像是跟“无”一样，又怎么能够发动识呢？“有非同物”，好，即使你说虚空是存在的，但是虚空又不像万物一样有种种的形相，它是无形无相，那么它创造那个识，纵然能够发动识，“欲何分别？” 又能够分别什么呢？因为虚空是处在一种非见非相的情况之下，就算它发动识又有什么作用呢？这个识就是在了别尘相的啊，结果它的尘相消失了，你发动这个识又有什么作用呢？所以这个空产生识不合理。
我们看，破无因生。
若无所因突然而出，何不日中别识明月？
说是眼识是没有因缘，那怎么有呢？是突然之间冒出来的，没有任何理由。那佛陀就反问了，为什么你的眼识不在面对太阳的时候，突然间看见晚上的月亮而生起了别呢？因为你说无因缘嘛，你为什么不面对太阳却看到月亮呢？不可能嘛。你面对太阳，你只看到太阳；你面对月亮，你只看到月亮。你因为太阳的因缘而看到太阳，因为月亮的因缘而看到月亮，这个都是要因缘，不是说没有因缘就可以出现的。你要拜佛，你要有一个佛像。就是说，什么东西都要有因缘的，所以无因缘生是不合理的。
好，我们看总结，总破直审。
汝更细详，微细详审！见托汝睛，相推前境，可状成有，不相成无，如是识缘因何所出？识动见澄，非和非合，闻听觉知，亦复如是，不应识缘无从自出。
所以我们应该在这样的一个六识的因缘当中，好好地、详细地、深入地观察。能见的眼根是寄托在眼睛之内，而所见的尘相是属于外在的境界，一个是内，一个是外。“可状成有”，凡是有形相的就是属于色相，而没有形相的就是属于虚空，所以能见的眼根、所见的尘境，色相、虚空各各不同。在这四个不同的因缘当中，组合之下创造了你的眼识。那么这个眼识是被四个不同的东西创造出来，那你说它从什么地方而来？
“识动见澄”，眼识是动态的，它是一个了别的；六根明了的这个根是静态的，它是不能够带名言的。两种体性不同，所以“非和非合”。它们既非是一种互相的参杂的和合，也非上下的结合。“闻听觉知，亦复如是。”其余的闻听觉知，其余的五识“亦复如是”，它们都不是和合而生，当然也不应该说是无因无缘自然而有。
这个地方等于是破除六识，它不自生、不他生、不共生，它的结论是本自无生。也就是说，它只是一个虚妄的相状，来无所从，去无所止，是即空即假即中的一个生灭的相状。如果它要有一个来的处所，那这个东西就永远不会消失掉。永远都不会消失，其实对我们是不利，非常不利啊！我不知道诸位怎么想的。如果你的身心世界是有实体的，前生的你跟今生的你完全一样，来生的你跟今生的你也长得一模一样，思想也一样，你觉得这样好不好啊？生命都不能改变，你怎么做都不能改变，这样子就麻烦大了。你永远是你，佛陀永远是佛陀，那么这个业力就没有关系了，就不能所谓的“循业发现”了，那你修行干什么呢？修行不能改造生命，那修行干什么呢？所以说，一定要怎么样呢？它没有真实的体性，所以你的修行才能够改变。
我跟你讲实在话，你今生的想法跟前生的想法是完全不一样。你看你前生是一个做生意的，做生意的人的价值观跟你出家以后思想是完全不同。你来生如果没有到极乐世界，你变成一个天王，你的想法也不一样。所以我们常常说，换一个位置，就产生不同的想法。这个是事实。为什么？因为它没有实体。它没有实体，所以它随因缘变化。所以这个地方是说明无生，破除我们对相的执着。它只是一个“当处出生，随处灭尽”的暂时的相状而已。当然，这个相状我们也不应该排斥，我们要假借这个六识来思惟极乐世界的功德，来产生我们往生的愿望，借假修真。
我们今天先讲到这个地方。三卷过以后，整个《楞严经》的基础就讲完了，后面的半卷“广破余疑”其实从这个观念发挥出来。
我希望大家把这个“相妄性真”的观念好好体会一下。你说你持楞严咒、持大悲咒有功德，大悲咒的功德从哪里来？你说功德从大悲咒来。不对！大悲咒能够创造功德，那就不用你去持了，你放个录音带就好了。你说从你的心中而来，那你干嘛持大悲咒？你自己心可以发挥功德。答案是，大悲咒的功德是清净本然，是周遍法界。你因为持它的关系，把它的功德显现出来。一处持咒，显现一处的功德；十方持咒，显现十方的功德。这个就是所谓的相妄性真。
